Que
faut-il penser des rapports entre (post)modernité et islam ? Pour
Fouad Bahri, journaliste, écrivain et rédacteur en chef de
Mizane.info, il importe de définir rigoureusement et préalablement
les termes de la problématique avant d’apporter une réponse
convaincante à cette question. S’appuyant sur le constat partagé
de crise actuelle de la postmodernité, l’auteur propose dans ce
texte les prémisses d’une orientation et d’un rôle que l’islam
pourrait jouer dans la refonte intellectuelle de la pensée
contemporaine.
“Comment
définissez-vous les rapports entre l’islam et la modernité ?”
Il
y a deux façons de répondre à cette question. La première est
descriptive. Elle se veut une analyse des interactions positives ou
négatives observées entre ce qu’il convient d’appeler l’islam,
et tout ce qui s’y rattache directement, avec la (post)modernité.
Cette
réponse descriptive suppose de définir et délimiter le plus
clairement possible les termes de la comparaison.
La
seconde réponse, de nature plus prescriptive, consisterait à
énoncer des souhaits ou des attentes sur ce que devraient ou
pourraient être ces rapports. De la première réponse sera déduite
très logiquement la seconde.
En
fonction des disciplines (sociologue, historien, philosophe,
théologien), des profils et des relations de proximité ou de
distance, d’empathie ou d’antipathie avec lui, la définition ou
l’usage du terme islam revêtira des formes naturellement et
relativement diverses.
L’islam
désigne, dans cet article, la religion musulmane, ses rites, ses
dogmes, ses valeurs, ses principes, ses pratiques, et l’ensemble
des idées qui peuvent se déduire de ses Textes fondateurs (Le Coran
et la tradition prophétique) et qui ont trouvé des applications
plus ou moins fidèles, plus ou moins éloignées, dans le corps
socio-spirituel des musulmans (oumma), à travers l’espace et le
temps.
Cette
définition exclut l’idée d’une identité musulmane 1, notion
subjective ou particulière trop étroitement corrélée à son
contexte d’énonciation.
Elle
exclut également l’idée d’une définition sociologique ou
culturelle de l’islam, la première aboutissant à des apories
convictionnelles (comme le fait d’y intégrer des athées «
musulmans »), la seconde relevant davantage de l’acception d’Islam
avec une majuscule, autrement dit à l’apport et l’héritage
historique des diverses civilisations, empires et nations musulmanes.
L’anthropocentrisme
radical de la modernité
La
modernité désigne quant à elle le changement de paradigme qu’a
connu l’Europe dans la période historique amorcée entre la
Renaissance (par la médiation d’un retour à l’antiquité
gréco-latine) et les révolutions modernes (américaine et
française), un changement multifactoriel défini comme le passage
d’une vision du monde théocentrée à une vision radicalement
anthropocentrée obtenu par la médiation d’un processus de
sécularisation.
Ce
changement de paradigme ne s’est pas fait brutalement et en une
seule étape. Il existe plusieurs analyses de ce processus. Certains
penseurs ont fait valoir que la modernité était contenue en germe
dans le christianisme et représentait le déroulement temporel de sa
vision théologique (Gauchet).
D’autres
ont soutenu ce que Carl Schmitt a nommé le théorème de la
sécularisation selon lequel les concepts de la modernité étaient,
sous une forme ou une autre, des concepts chrétiens sécularisés,
thèse défendue par Schmitt lui-même dans le domaine juridique, par
Karl Lowith pour la philosophie de l’histoire, par Max Weber pour
le capitalisme et dans un autre rapport, par Alexandre Kojève pour
la science moderne.
Une
thèse contestée par le philosophe Hans Blumenberg.
Ce
changement du monde ne s’est pas réduit à une modification des
mentalités et des croyances mais a produit une refonte complète des
institutions sociales, et un bouleversement des rapports à la
nature, au monde, à la connaissance, au temps, à la vie.
En
ce sens, la modernité est un référentiel, une Weltanschauung qui
s’est accomplie dans l’Histoire.
Dans
le narratif consacré par les promoteurs de la modernité, ce
changement s’est établi à la défaveur de tensions, de violence
et de conflit ouvert entre les valeurs cléricales portées par
l’ancien monde chrétien et les exigences du nouveau monde profane.
La
modernité a été ainsi marquée par le processus d’émergence de
l’Etat civil au détriment des monarchies de droit divin et au
terme des guerres de religions qui ont embrasé l’Europe à la
suite de la Réforme.
Elle
trouvera son accomplissement au cours de la Révolution française,
avec la création de l’Etat-Nation et l’exportation de ce modèle
vers l’Europe par les guerres napoléoniennes et dans le reste du
monde par la colonisation.
Sur
le plan de la connaissance, la prééminence de la raison sur les
vérités révélées a été consolidée, au XVIIe siècle, par
l’épisode galiléen, la condamnation au bûcher d’un Giordano
Bruno, et la fin du géocentrisme cosmique.
 |
| Galilée. |
L’homme
et la Terre ne sont plus le centre du monde, l’espace est présenté
comme infini, la prétention biblique à l’explication du monde est
définitivement compromise.
La
perte du géocentrisme et de l’idée chrétienne selon laquelle
l’Homme est le centre du monde a créé un séisme intellectuel et
une angoisse dont l’œuvre de Pascal, mathématicien, philosophe et
religieux français, a brillamment témoigné.
Le
paradoxe étant que ce décentrement a servi à un renforcement de
l’humanisme, cette fois-ci laïc (ou païen) et non chrétien.
L’Eglise
s’opposant à la révision du thomisme et des thèses physiques de
l’aristotélisme, la religion est devenue dans ce narratif,
l’obstacle à une quête de la connaissance fondée sur la
suprématie de la raison.
Il
est impossible de poursuivre en quelques lignes le résumé d’un
processus à la fois pluriséculaire et polymorphe.
Ce
qu’il faudra pourtant retenir au-delà des variables contingentes
est la permanence d’une constante nucléaire : la déclamation
protagorasienne de l’Homme mesure de toutes choses, ou plus
fondamentalement encore celle de l’Homme prométhéen émancipé de
la tutelle divine (le modèle faustien en est la formulation
chrétienne), ont fourni à la modernité son leitmotiv.
Quelles
qu’aient été les formes et les conceptions de la modernité,
toutes ont consacré à un degré ou à un autre la mise au ban de la
religion de tout ce qui relevait désormais de la politique, de la
connaissance, de la législation, de la philosophie, de l’histoire,
etc.
Les
limites de la postmodernité
Il
est néanmoins indispensable de souligner deux autres points : la
modernité a été elle-même remise en cause dès la fin du XIXe
siècle par toutes sortes de philosophes et de courants de pensées
idéologiques.
Les
idées communistes établirent le caractère d’exploitation
inhumain du capitalisme, de sa vision libérale, et les deux guerres
mondiales, les camps de concentration nazi, la violence systématique
des idées et les atrocités commises par les régimes totalitaires
achevèrent pour leur part de démontrer le danger des conceptions
fondées sur un ultra-rationalisme déconnecté des réalités
humaines, de l’éthique et de la sacralité de la vie.
L’évaporation
du mythe du progrès et le pessimisme philosophique firent progresser
le nihilisme.
La
croyance en une vérité objective a été remise en cause
(déconstruction), la mort de l’humanisme a même été décrétée
et une forme de relativisme moral sur fond de triomphe planétaire du
consumérisme s’est installée.
Tous
ces éléments et d’autres ont fourni les ingrédients d’une
postmodernité ou modernité en crise dont nous ne sommes pas sortis.
On
ne peut sortir d’un cadre de pensée que pour aller vers un autre
et la libération d’un paradigme ne peut être portée que par la
force d’une vision alternative. C’est précisément la place et
le rôle que l’islam pourrait, selon nous, jouer dans cette
affaire.
De
ce point de vue, la modernité a donc déjà vécu et la question
préliminaire pourrait sembler anachronique. Elle l’est en un
certain sens, mais en un certain sens seulement.
L’arrière-plan
nucléaire est demeuré le même, bien que le rétrécissement de
l’horizon intellectuel se soit intensifié par des sciences
humaines gangrenées par la division du travail, l’atomisation de
la connaissance et la perte intellectuelle du sens global.
Tiraillé
entre les visions qui pensent l’Homme comme un animal et celles qui
annonce son dépassement vers un surhomme bio-technologique
(transhumanisme) l’Homme postmoderne voit paradoxalement son
autonomie humaine remise en cause par le développement de ses
propres postulats portés à leurs extrémités et que la modernité
contenait en germe 3.
Le
second point rejoint notre remarque sur la caducité relative des
débats sur la modernité.
Une
simple observation nous amène à penser que, en dehors des études
historiques, la question de la modernité relève d’un passé
révolu 4 ne trouvant plus son espace de discussion qu’au sein des
débats relatifs à la question de la place, du retour et de
l’influence du religieux à l’époque contemporaine.
En
ce sens, les discussions souvent polémiques autour de l’islam ont
joué un rôle de premier plan autour de cette sectorisation.
Cet
aggiornamento établissant le signe discriminant entre une modernité
endogène (la modernité occidentale) et une modernité exogène (la
modernité occidentale imposée au modèle islamique).
Une
première lecture mènerait donc logiquement à postuler la tension
et la conflictualité irréversible entre islam et (post)modernité,
conflictualité d’une certaine façon inhérente à leur identité
conceptuelle respective.
Défendre
la possibilité d’un rapport apaisé et constructif entre islam et
(post)modernité, sans modification de leurs paradigmes, ne pouvant
relever dans ces conditions que de l’illusion et du vœu laïc
pieux.
L’islam
et le nouveau paradigme de la connaissance
Faut-il
pour autant en rester là ? Tout dépend du jugement qui sera porté
sur la valeur de la postmodernité, sur l’appréciation et le
positionnement qu’il faut avoir sur ses résultats, sur ses
présupposés et sur les finalités que l’Homme est en droit de
postuler pour lui-même.
En
ce qui nous concerne, les développements et les résultats
idéologiques, sociétaux, et écologiques de la (post)modernité
parlent d’eux-mêmes et se passent de tout commentaire :
anthropocène, nihilisme, aliénation technologique, déclin général
de la pensée, dislocation des identités, scepticisme radical en
matière de connaissance, etc.
Quant
au rôle et à la place de l’islam dans cette équation, ils
dépendent également des positionnements et des orientations en
vigueur et de leur champ d’application, la question ne se posant
pas dans les mêmes termes ou selon la même perspective en Europe ou
dans le monde musulman.
Ajoutons
que cette question des rapports entre islam et (post)modernité a
déjà été largement sur-investie sans qu’aucune réponse
satisfaisante n’ait été pour autant formulée, la plupart des
avis plaidant pour une modernisation de l’islam, une islamisation
de la modernité ou l’affirmation stérile d’une irréductible
inconciliabilité entre eux, sans autre forme de proposition.
Ce
rôle ne sera rempli qu’au moment où nous serons parvenus à
recréer une approche théocentrée de la pensée, de la pratique et
de la vie contemporaine par la médiation eidétique d’un
arrière-plan théiste, ce qui implique un retournement complet de la
perspective contemporaine.
On
ne doit néanmoins pas perdre de vue que les principales lignes de
fractures entre islam et (post)modernité sont situés sur les
terrains suivants : théocentrisme radical/anthropocentrisme
exclusif, morale personnelle et sociale/libertarisme individuel et
social, perspective spirituelle et transcendantale/ clôture
immanente et réductionnisme matérialiste.
En
philosophie comme en science de la nature, le fossé conceptuel et
ontologique sur ce qu’est l’Homme parle de lui-même : l’Homme
est une créature physique doté de l’esprit divin/l’Homme est un
animal accidentel et pur produit du hasard évolutionniste.
Il
est néanmoins difficile d’admettre, même pour les plus ardents
défenseurs de la (post)modernité, que la décomposition générale
observée soit satisfaisante, ou seulement tolérable.
Un
changement de vision semble inévitable, ce qui ne signifie pas
encore qu’il soit imminent ou prévisible, aucun système de pensée
ne pouvant produire les conditions nécessaires à son propre
dépassement.
Un
paradigme a toujours une histoire, un contexte d’énonciation, un
champ d’extension théorique et pratique bien défini.
Toutes
ces caractéristiques mentionnées fixent les limites naturelles et
marquent les frontières indépassables de cette conception du monde.
On
ne peut sortir d’un cadre de pensée que pour aller vers un autre
et la libération d’un paradigme ne peut être portée que par la
force d’une vision alternative.
C’est
précisément la place et le rôle que l’islam pourrait, selon
nous, jouer dans cette affaire.
Ce
rôle ne sera véritablement rempli qu’au moment où nous serons
parvenus à recréer une approche théocentrée de la pensée, de la
pratique et de la vie contemporaine par la médiation eidétique d’un
arrière-plan théiste, ce qui implique un retournement complet de la
perspective matérialiste et naturaliste de la pensée et de la
psyché contemporaine européenne. « A Dieu appartient l’Orient
et l’Occident. Où que vous vous tourniez, là est la face de Dieu
» وَلِلَّهِ
ٱلْمَشْرِقُ وَٱلْمَغْرِبُ ۚ فَأَيْنَمَا
تُوَلُّوا۟ فَثَمَّ وَجْهُ ٱللَّهِ
(Coran,
S2, V115).
Une
révolution paradigmatique de cette nature ne signifierait pas le
retour à une quelconque forme de totalitarisme religieux opéré par
la formulation d’une doctrine messianique fusse-t-elle sécularisée,
qui disqualifierait et jetterait le temporel dans le registre des
pertes et profits théologiques.
En
ce qui nous concerne, ce retour passe sur le plan intellectuel par au
moins trois niveaux et une fonction : un fondationnalisme
(principologie), une onto-sémiologie et une téléologie 5 ouverte
au service d’une fonction symétrique de la religion (créer les
conditions d’un point de rencontre axiologique entre verticalité
transcendantale et horizontalité historique).
Ce
retour implique également la restauration d’un humanisme
d’inspiration prophétique. Telle est l’ambition affichée de
notre entreprise de pensée 6.
Cette
tâche laborieuse, audacieuse et que la plupart jugeront improbable
a, pour ces raisons mêmes, toutes les chances de succès.
L’islam
est conceptuellement porteur d’un renouveau philosophique,
ontologique, éthique et métaphysique de la connaissance et de la
pensée dont les intellectuels musulmans eux-mêmes ne soupçonnent
pas toujours l’ampleur (قَدْ
جَآءَكُم مِّنَ ٱللَّهِ نُورٌۭ وَكِتَٰبٌۭ
مُّبِينٌۭ «
Une lumière de Dieu est venue vers vous ainsi qu’un Livre édifiant
», Coran, S5, V15).
Un
renouveau de cette nature implique, pour ce faire, un engagement
créatif en faveur de la connaissance et une dynamique spirituelle
capable de porter un tel effort révolutionnaire.
Mais
révolution ne signifie pas recommencement. Et dans le domaine
politique comme dans celui des idées, un nouveau cycle ne
s’accomplit pas sans annonciateurs (révolutionnaires).
Cette
opération de la pensée et de la pratique serait certainement vouée
à l’échec si elle n’était pas elle-même précédée d’une
méditation profonde sur l’expérience de la modernité européenne,
sa genèse, son sens, ses finalités, les causes de ses succès et
les raisons de sa faillite.
En
ce sens au moins, la modernité est pourvue d’une positivité
épistémique que même une lecture pérennialiste 7 ne pourra lui
refuser.
Une
révolution ne peut faire l’économie d’une réflexion aboutie
qui intègre les erreurs et les excès du christianisme
institutionnel et ecclésial sur la vie sociale et intellectuelle de
l’Europe.
La
condamnation du dogmatisme en matière de connaissance et
l’intolérance en matière religieuse, en font partie.
Tout
comme la réflexion sur une gestion éthique réaliste des
divergences, la question du rapport entre foi et raison, vérité et
violence 8, et le respect de la liberté de conscience, notion qui
n’est pas réductible à la modernité.
Sur
ce dernier point, il conviendra de discerner, sur les questions
religieuses, entre ce qui relève du régime de vérité des
croyances, du régime de liberté de conscience (adhésion
personnelle à la croyance) et du régime de gestion légal et
publique des manifestations de la foi.
Tous
ces éléments et d’autres devront, d’une manière ou d’une
autre, être intégrés à la réflexion radicale que nous espérons
et à laquelle nous appelons.
Fouad
Bahri
Notes
:
1-On
voit toute la difficulté soulevée par cette notion d’identité
musulmane. Sa portée générale est contredite par les spécificités
doctrinales des courants musulmans. Le contenu de l’identité
musulmane n’étant pas exactement le même pour un sunnite que pour
un chiite, pour un juriste (déformation professionnelle oblige) que
pour un spiritualiste, etc. Soulignons que pour cette dernière
catégorie, la notion d’identité qui renvoie à l’identité avec
le Transcendant (les états spirituels décrits par le tassawuf
rendent compte à différents degrés de cette communion identitaire
ou effacement/sublimation dans la Divinité) revêt un sens
ontologique et métaphysique d’une portée exceptionnelle qui
déborde les limites sociales de la notion courante d’identité.
L’identité musulmane existe donc mais sa polysémie rend son
emploi problématique.
2-Nous
considérons que la modernité et la postmodernité sont deux étapes
ou deux rapports successifs du même paradigme, la première
désignant sa phase ascensionnelle et positive (la modernité) quand
la seconde marque sa phase négative de remise en cause radicalement
critique (la postmodernité). On peut aussitôt s’interroger sur le
fait que la postmodernité soit réellement porteuse d’une fonction
paradigmatique dès lors qu’elle ne propose aucune vision
alternative du monde se contentant de critiquer les théories
alternatives, passées ou présentes.
3-C’est
toute la difficulté de penser le rapport instable de la
postmodernité avec l’Homme, relégué à la fonction de passerelle
vers le Surhomme par Nietzsche, décrété mort par Foucault, et
fantasmé comme « Immortel » bio-humain par les transhumanistes. La
restauration d’un humanisme théophanique sera l’un des enjeux
d’une contribution islamique.
4-C’est
en substance le sens des propos du penseur et fondateur de l’école
de Cambridge Quentin Skinner : « La génération actuelle a renoncé
à parler de modernité, ce qui me semble, dans l’ensemble, être
un bénéfice. Nous sommes aujourd’hui habitués à l’idée que
nous vivons à l’ère post-moderne. »
https://laviedesidees.fr/Ce-que-la-philosophie-veut-dire.html En
1949, dans son ouvrage phare Histoire et salut, le philosophe Karl
Löwith écrivait ces mots à propos de l’histoire : « Nos
concepts sont devenus trop faibles et trop obsolètes pour que nous
puissions espérer prendre appui sur eux. Nous avons appris à
attendre sans espérer, « car l’espoir serait l’espoir de
l’inverse » ».
5-Même
un philosophe de la technique comme Bernard Stiegler a reconnu la
nécessité de revenir à une forme de téléologie en philosophie et
l’erreur qu’avait consisté son abandon.
6-Ces
points seront rediscutés dans la seconde partie de l’article.
7-En
référence à la philosophie pérennialiste ou sophia pérennis ou
encore l’école traditionnelle développée par Guénon, Schuon et
tous leurs successeurs.
8-Le
procès malhonnête que des intellectuels athées ou anticléricaux
font à la religion qui aurait été le plus grand facteur de
violence ne résiste pas aux faits historiques. Non pas que la
religion n’ait pas été prétexte à des violences et des guerres
sanguinaires, ce que nul ne peut historiquement contester. Mais les
idéologies athées du XXe siècle ont fait largement pire en bilan
de meurtres et d’atrocités. La violence est en l’Homme et peut
revêtir toutes les formes auxquelles il consentira. En gardant à
l’esprit cette remarque, nous soulignerons que les religions ont
manifesté dans leurs histoires respectives des positions parfois
communes ou proches, et souvent divergentes ou contradictoires. La
relation entre foi et raison relève de la seconde catégorie tel que
ce rapport a pu se manifester positivement dans les premiers siècles
de l’âge d’or civilisationnel de l’islam et l’influence que
ce développement aura dans la Renaissance européenne. Sur
l’intolérance, le constat diffère selon l’époque et le lieu.
Etant donné l’ampleur spatiale et historique de l’Islam, il sera
donc toujours possible de soutenir des exemples historiques de
tolérance ou d’intolérance, de dogmatisme ou de rationalisme. Les
développements contemporains d’un laïcisme en France ont
néanmoins rappelé, là-encore, que l’intolérance et l’exclusion
pouvaient se draper des meilleurs sentiments inspirés par la
modernité en crise.
