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.... se trouve le Ciel

Le Coran et l’éthique du décentrement

Dans la galaxie des "nouveaux penseurs" qui ont travaillé sur la question du sens, Selami Varlik est incontestablement une figure intellectuelle de premier plan. Philosophe, herméneute, spécialiste de l'interprétation des Textes sacrés, du Coran, ce penseur est au confluent de plusieurs mondes qu'il s'efforce naturellement de relier, réconcilier, se faire rencontrer. Le monde traditionnel turc de ses origines, celui gréco-latin de son univers intellectuel, sans oublier le triptyque incontournable de ses maîtres à penser : Fazlur-Rahman, le réformiste pakistanais, Gadamer, le disciple d'Heidegger, et Paul Ricoeur. Selami Varlik nous livre dans ses travaux sur l'herméneutique coranique des clés précieuses pour comprendre les enjeux d'un vieux conflit entre tradition et modernité. A une époque dominée par la superficialité, l'artifice et le prêt-à-penser, cette plongée dans les profondeurs coraniques est plus qu'une curiosité, une exigence. Voici le premier texte de l'auteur que La colline publie, intitulé "Le Coran et l’éthique du décentrement", réflexion issue d'une rencontre organisée par le Gaic (Groupe d'amitié islamo-chrétienne). http://www.legaic.org/article.php3?id_article=264

Nous poserons la question de la forme que pourrait avoir aujourd’hui une morale d’inspiration islamique à travers une réflexion sur l’effort mené par plusieurs réformistes modernes pour voir dans le Coran la primauté du moral sur le juridique. Ils jugent en effet le normatif trop présent, voire oppressant, dans la façon actuelle de comprendre et de vivre l’islam ; et proposent de poser la question de l’intention morale de Dieu, qui serait en accord avec le monde moderne. Toutefois cette approche pose un certain nombre de difficultés que nous allons évoquons dans un deuxième temps, après l’avoir préalablement décrite. Nous aurons ainsi l’occasion de nous demander en quoi, contre la lecture conservatrice qui enferme le texte dans le passé, cette lecture l’enferme dans le présent en réduisant son potentiel de signification. Nous verrons dès lors comment le fait de voir le texte plus comme une question que comme une réponse peut permettre de penser une éthique du décentrement.

La lecture intentionnaliste du texte
Ces intellectuels, parmi lesquels nous pouvons inscrire l’indo-pakistanais Fazlur Rahman (m. 1988), l’egyptien Nasr Hamid Abou Zeid (m. 2010) ainsi que le tunisien Mohamed Talbi, proposent de lire le Coran de façon intentionnaliste, ou finaliste, afin que ce que Dieu avait voulu dire prime sur ce qu’il a dit en révélant sa Parole. Ils considèrent que l’intention divine transcende le contexte historique de révélation du Coran. Il faut donc se demander ce que le Coran voudrait changer dans la vie des hommes. Il propose ainsi davantage une dynamique d’action plutôt qu’un modèle de société qui serait clos. Dans ‘Plaidoyer pour un islam moderne’, Mohamed Talbi a ainsi recours à la métaphore du « vecteur orienté », qu’il met en relation avec les finalités (maqāṣid) de la loi. « Comme un mathématicien », l’historien doit déterminer les points permettant de tracer un vecteur. Dès lors, une bonne exégèse doit aller dans le sens de ce vecteur afin d’aller dans le sens même voulu par Dieu.

Cette approche nécessite la prise en compte de l’évolution historique de la société qui reçut la révélation, en tenant notamment compte de ce qu’elle était avant et de ce qu’elle devint après. Dans son herméneutique du double mouvement, Fazlur Rahman propose que l’interprète aille à la période de la révélation pour, à partir des circonstances particulières, comprendre les finalités objectives du texte qui sont morales et non juridiques. Dans un deuxième temps, il revient à la période contemporaine pour se demander comment appliquer aujourd’hui ces finalités morales. De même, pour Talbi, la lecture historique est « une étape épistémologique et méthodologique pour pénétrer le sens du texte, dans son point de départ et son but, ce qui permet de mettre en évidence les solutions et de définir la route à suivre ».

Abou Zeid établit une dichotomie entre le sens historique (ma‘na) et son « importance » actuelle (maghza), c’est-à-dire la signification. Le sens désigne « l’interprétation immédiate des textes résultant de l’analyse des structures linguistiques telles qu’elles fonctionnent dans une culture donnée », c’est-à-dire ce que les premiers récepteurs  destinataires comprirent immédiatement et qu’il faut comprendre en tenant compte du contexte linguistique et historique. Tandis que la signification a une dimension contemporaine. Le sens est stable alors que la signification est mobile, car elle varie en fonction des horizons de la lecture et de ses paramètres. Ce sont ces significations qui représentent les intentions réelles de la Révélation. Elles sont le fruit de l’interaction entre le sens historique et le contexte du lecteur. En plus de la contextualisation historique, l’approche intentionnaliste propose également de lire le Coran à travers une lecture globale, faisant intervenir la dialectique entre le tout du texte et ses parties. La certitude ne peut jamais appartenir à des parties précises du Coran, mais seulement au tout du système moral qu’il met en place, soit sa finalité. Les parties doivent être comprises à partir du tout, qui permet de comprendre l’esprit du texte et qui lui-même doit être compris par le biais des parties. Pour Rahman, c’est précisément la lecture atomiste qui a privilégié le juridique à l’éthique en aboutissant à des prescriptions normatives à partir de versets qui ne l’étaient absolument pas.



Parmi les principales valeurs que permet de justifier cette approche figurent la justice, la liberté ainsi que l’égalité, entre tous les hommes (à travers la question du refus de l’esclavage par exemple) ainsi qu’entre l’homme et la femme (à travers, entre autres, la critique de la polygamie ou des règles d’héritage). Selon Fazlur Rahman, l’intention de Dieu que contient le Coran, soit la finalité même du message de l’islam, est moral : constituer une société juste et égalitaire. Il donne un fondement théologique à ce point de vue puisque c’est précisément parce que Dieu est Un et au-dessus de toutes les créatures, que celles-ci ne peuvent être qu’égales entre elles. Ainsi, si dans une société où la femme était avant tout un bien, un objet de droit, le Coran en fait une personne, un sujet ayant des droits, le Coran est vu comme tout à fait en accord avec le discours contemporain défendant les droits de la femme, y compris ceux dont ne parle pas le Coran. De même pour ce qui est de l’esclavage qui est plus toléré qu’accepté dans le Coran. Étant donné toutes les directives quant au fait de bien traiter les esclaves et toutes les incitations à les libérer, il est clair, pense Talbi, qu’à terme, Dieu voudrait d’une société sans esclaves ; conclusion à laquelle arrive également Fazlur Rahman. L’approche d’Abou Zeid est sur ce point assez proche des deux auteurs précédents. A propos du fait que, selon le Coran, la femme hérite de la moitié de l’homme, il rappelle que dans le contexte culturel de la révélation, « c’est un progrès par rapport à la situation antérieure, où les femmes n’héritaient pas ». L’islam est donc « par excellence la religion de l’égalité », puisqu’un pas décisif a été franchi dans le sens de son émancipation totale et de son accès à une entière égalité avec l’homme. Le Coran fait preuve de « gradation », à l’image de l’interdiction de l’alcool en trois étapes, pour proposer un modèle de justice sociale où l’homme comme la femme seraient libres.

La violence des bonnes réponses
Bien que cette approche soit  légitime et riche en perspectives, notamment dans un contexte où le normatif est incontestablement trop (et mal) présent, il n’en demeure pas moins qu’elle soulève un certain nombre de difficultés. Légitime et riche en perspectives, cette approche puisse-t-elle être, notamment dans un contexte où le normatif est incontestablement trop (et mal) présent, il n’en demeure pas moins qu’elle soulève un certain nombre de difficultés. L’intention divine est-elle si facilement connaissable ? Comment le lecteur moderne, lui-même historiquement déterminé, situé dans un contexte socio-politique ayant des enjeux et des stratégies propres de lecture, peut-il prétendre connaître avec une totale objectivité quel a toujours été le message moral du Coran. Autrement dit, le problème ici ne touche pas le fait de penser que le vouloir-dire de l’auteur dépasse le dire du texte, mais de prétendre connaître avec certitude et une fois pour toute en quoi consisterait cette intention. D’autant que, même s’il ne fait aucun doute que l’intention de ces penseurs est bonne, ce terme même d’« intention » nous invite à questionner les finalités mêmes du modèle de lecture qu’ils proposent. Dans un contexte tendu où l’on se demande si l’islam est compatible avec ceci ou cela (démocratie, droits de la femme, République, tolérance, égalité, Occident…), la réponse qui semblait la meilleure aux yeux de ces intellectuels était de répondre de façon affirmative – ce qui est légitime – en réduisant le Coran à un discours de confirmation, d’approbation – ce qui l’est moins… Le désir de construction d’un islam moderne risque alors de faire du Coran un réservoir de solutions venant systématiquement accréditer des conclusions obtenues ailleurs. La lecture scientifique du texte sacré fonctionne de la même façon. On lit toujours le texte de façon pour a y trouver la confirmation a posteriori de quelque chose.

Or, ces lectures ne voient pas à quel point elles sont elles-mêmes historiques et dans quelle mesure le contenu qu’elles donnent au message moral du Coran est tributaire d’un contexte bien spécifique. Lisant le passé à travers les grilles de lecture du présent (à l’inverse du littéraliste qui fait la même erreur dans l’autre sens), elles ne voient le texte que comme un moyen de justifier un certain nombre de valeurs morales, dont la légitimité et la primauté ne pose d’ailleurs, bien évidemment, absolument pas question. Ici, encore le texte est enfermé dans une période, sauf que celle-ci a la particularité d’être celle dans laquelle nous vivons, et non celle dans laquelle vivaient les musulmans il y a plus de dix quatorze siècles. Il ne s’agit donc ni de dire que le Coran n’a pas de message moral dépassant la dimension juridique, ni de refuser que ce message moral soit en accord avec une morale universelle, mais de pointer le risque de réduire cette dernière à une éthique particulière propre à un temps donné en restant déterminer par des stratégies inconscientes de lecture. Le danger est dès lors de stopper le potentiel de signification éthique du texte, sous prétexte que le véritable message moral du Coran, parfaitement en accord avec le monde dans lequel nous vivons, a enfin été trouvé une bonne fois pour toute. Ainsi, la réduction du texte à un simple « oui » au monde ne pose pas moins de difficultés que sa réduction à un « non », propre au discours conservateur et réactionnaire. Il s’agit là de deux attitudes extrêmes où le religieux sert de faire-valoir au politique et où le texte est considéré comme un stock de réponses aux questions qu’on lui pose. Dès lors, le Coran est vu comme ayant enfin apporté les bonnes réponses aux questions qu’on lui avait posées.

Alors que le texte lui-même devrait poser question, et préserver, par ce biais, autant son sens de l’approbation que sa capacité à la contestation. Mais cette contestation peut tout toucher, y compris le croyant dans ses certitudes les plus solides. Autrement dit, le texte sacré questionne, bouscule, décentre le lecteur en l’invitant sans cesse à voir les choses autrement. A travers ce décentrement, décrit par Paul Ricœur, le sujet « échange le moi, maître de lui-même, contre le soi, disciple du texte ». Et, le geste éthique fondamental du Coran se trouve précisément dans ce décentrement de soi, qui libère un espace dans lequel l’autre lecteur peut trouver une place. Car la violence de l’interprétation ne se situe pas uniquement dans le fait de parler de violence ou de la prôner, mais également dans l’arrogance d’une lecture qui, aussi légitime et pertinente puisse-t-elle être dans son contenu, se présente comme la meilleure et la dernière. Tandis que l’éthique du décentrement, nourrie par une dialectique entre le oui et le non au monde, enseigne la remise en question du soi narcissique, grâce à laquelle l’autre peut enfin pleinement exister. Il trouve en effet une place dans l’espace qui s’ouvre dans un soi qui se distancie de ses certitudes, permettant l’émergence d’une véritable éthique de l’altérité.

Hommage au maître René

"Le bon sens est la chose la mieux partagée car chacun pense en être si bien pourvu, que même ceux qui sont les plus difficiles à contenter en toute autre chose, n'ont point coutume d'en désirer plus qu'ils en ont. En quoi il n'est pas vraisemblable que tous se trompent ; mais plutôt cela témoigne que la puissance de bien juger, et de distinguer le vrai d'avec le faux, qui est proprement ce qu'on nomme le bon sens ou la raison, est naturellement égale en tout homme ; et qu'ainsi la diversité de nos opinions ne vient pas de ce que les uns sont plus raisonnables que les autres, mais seulement de ce que nous conduisons nos pensées par diverses voies, et ne considérons pas les mêmes choses. Car ce n'est pas assez d'avoir l'esprit bon, mais le principal est l'appliquer bien. Les plus grandes âmes sont capables des plus grands vices aussi bien que des plus grandes vertus ; et ceux qui ne marchent que fort lentement, peuvent avancer beaucoup davantage, s'ils suivent toujours le droit chemin, que ne font ceux qui courent et qui s'en éloignent".

Discours de la méthode, Descartes (1637)

Calomnie, barbarie, discernement : une chronique souterraine

-Répondre à une calomnie, c'est lui accorder le statut théorique de potentielle vérité. Le tribunal populaire offre toujours gracieusement le bénéfice de la certitude aux accusateurs. Ne pas répondre à une calomnie, c'est lui accorder la présomption de vérité, car qui ne dit mot consent. Répondre à une calomnie par une contre-calomnie est le moyen le plus sûr de la neutraliser (Le Bon). Mais la fin ne justifie pas les moyens, et la contre-calomnie est le moyen certain de provoquer notre chute. Alors autant se taire et laisser le temps faire son œuvre car «toute vérité doit être vécue avant d'être dite» (Pingaud). La quête du vrai est une entreprise tortueuse et exigeante. Qui veut effleurer les portes du Ciel se doit inévitablement d'accomplir l'ascension des monts terrestres qui les bordent et les gardent.

-La part du faux. Le but de tout homme sensé depuis que le savoir et la conscience de soi se sont rencontré, a été de s'assurer que sa vie, ses croyances et ses connaissances étaient vraies. Que je sache, aucun être ne s'est jamais fixé comme but de vivre dans le faux, l'erreur et l'illusion, car ces choses n'ont pas d'ipséité. Elles ne sont que pures conjectures. Un être sensé ne peut vivre durablement dans le faux, quant bien même ce dernier lui paraîtrait vrai. La découverte de la source est inévitable car l'ombre se nourrit de la lumière. Mais la condition humaine n'est pas et ne sera jamais purement sensée. «Le bon sens est la chose du monde la mieux partagée» (Descartes). J'en doute, car je suis celui qui a su un jour que le bon sens pouvait être subverti. La part du vrai. Nul n'a jamais eu le monopole de la vérité. Pour un ensemble de raisons propres à chaque société, nous envisageons et jugeons les choses selon une situation sociale, culturelle, psychologique, religieuse ou philosophique particulière. Nos jugements changent avec le temps, car la connaissance, l'expérience et notre transformation nous mènent à entrevoir de multiples perspectives sur le monde et les hommes. Facteur démultiplicateur, nos jugements prennent une forme quasi systématique lorsque nous nous engageons dans des voies partisanes. Les oeillères idéologiques restreignent notre champ cognitif et moral. Elles ne nous font percevoir du monde, des choses et des hommes, que leur part de vérité ou de fausseté. Les deux étant mêlées chez la plupart des fils de l'homme, nous en sommes très souvent réduits à être borgne car «il n'est pire aveugle que celui qui ne veut pas voir». La réduction du principe «vrai» ou supposé tel, au défenseur du principe vrai, et l'assimilation inductive de ses propos à la vérité, est courante comme le dénonçait en son temps Al-Ghazali. Et évidemment, le contraire aussi, pour nos adversaires ou nos ennemis, a fortiori pour nos «frères». Dès lors, le franchissement de cette impasse intellectuelle semble évident : si le prix d'un parti pris est le sacrifice d'un œil, fermé volontairement, alors le recours à un troisième œil, comme le dénomme les traditions hindouistes, bouddhistes et taoïstes, celui du discernement (furqane) pour paraphraser le Coran, s'impose. Quand le troisième œil s'ouvre, pénétrant insensiblement les choses de son regard, tout devient plus clair. Et c'est seulement ainsi qu'il nous sera possible de nous hisser au-delà du vrai, au-delà du faux, au niveau du juste. Et c'est seulement ainsi que nous pourrons déceler la part de vrai et la part de faux que chacun porte en soi.

-La barbarie n'est pas la régression de la culture à l'état de nature, mais sa destruction. Qu'a donc été le mouvement de la culture humaine sinon l'extrapolation sous de multiples expressions des possibles indéfinis de la nature humaine. Guerre, science, commerce, arts, politique, n'ont eu de cesse de remédier aux besoins des sociétés : survivre, croître, prospérer, perdurer au fil des siècles. Dans ses pires excès, l'homme l'a appris, l'eut-il pour cela appris à ses dépens, car tous les états sont dans la nature humaine. Du microcosme humain au macrocosme social, tout est affaire de degré, de perspective. Quant les règles culturelles des hommes les mènent à violer les lois naturelles, nature et culture périssent ensemble, indissociablement. L'esprit de l'homme en fait par nature, un être de culture.   

Pensées divines du soir....

-D'où viennent nos scrupules, nos hontes et nos humiliations sinon du fossé entre notre conscience et notre existence, nos valeurs et nos actes. "C'est à Dieu que nous sommes et c'est vers Lui que nous retournerons".  

-Quand l'espoir se retire, boitant tel un fauve blessé...
 Quand les larmes s'assèchent, et que la résignation s'installe...
 Que reste-t-il à l'Homme ?
 Que peut-il encore attendre de la Vie ?
 Dans les ténèbres de sa désolation intime, qui osera poser le regard sur lui ?
 Dieu.

-L'impatience, en période de félicité, peut mener à la confusion, la désorientation, la dissolution. La vision claire des choses naît de leur distance. Patienter, en temps de troubles, conduit assurément vers la rive, au-delà de l'agitation des vagues, de la morsure glacée du vent et de l'obscurité du ciel. "Souviens-toi de Dieu dans l'aisance, Il se rappellera de  toi dans l'adversité". 

FN : quel est le seuil de tolérance acceptable ?

Mon dernier édito sur le Front national, l'islamophobie et la notion de «seuil de tolérance acceptable». 

A chaque nouvelle élection, le même scénario semble se reproduire. Aux dernières échéances électorales des municipales et à l'approche des européennes, l'islam devient peu ou prou, un des thèmes de campagne du Front national. A Mantes-la-Ville, le maire FN tente de bloquer un projet de mosquée pourtant voté et validé par le précédent conseil municipal. A Hayange, en Moselle, Fabien Engelmann désormais aux manettes de la municipalité a publié un ouvrage dans lequel les qualificatifs les plus violents servent à désigner la seconde religion de France, identifiée comme une menace nationale. Plus récemment, Marine Le Pen, qui construit une alliance avec les partis d'extrême-droite du Vieux continent à l'occasion des élections européennes, a défendu le droit du Néerlandais Geert Wilders de comparer le Coran à Mein Kampf, le livre écrit par Adolphe Hitler. Les propos hostiles et islamophobes tenus par des responsables du Front national ne surprennent plus grand monde. A mi-chemin entre un positionnement idéologique partagé par l'ensemble des partis de cette mouvance politique, et une stratégie électoraliste volontairement agressive, ce phénomène produit paradoxalement des effets pervers. Le premier est aisément identifiable : il s'agit de la banalisation de ces propos et de la constitution d'un climat de violence identitaire tendant progressivement au rang de consensus national. La clé de compréhension de ce phénomène est ce que nous pouvons appeler la notion de «seuil de tolérance acceptable». Cette notion psychologique, à la fois individuelle et collective, tient lieu de marqueur moral. Elle consiste à considérer qu'une certaine dose de racisme, de rejet et d'intolérance est propre à l'être humain et qu'à ce titre, elle peut-être tolérée mais pas justifiée. Cette tolérance est variable, graduelle, mais surtout mobile. Le niveau des perceptions sociales et l'intensité de l'empathie ou de l'antipathie naturelle ou fabriquée que peuvent susciter des groupes humains, religieux, ethniques ou sexuels, est rarement durablement statique. En période de crise, on connaît désormais les phénomènes de cristallisation de ces sentiments qui mènent à la désignation de ce que René Girard définissait comme la figure du bouc émissaire, incarnation humaine du Mal que la société doit conjurer ou expier. Le seuil de tolérance acceptable contribue ainsi presque inconsciemment, par glissement répétif et naturel, à produire une violence symbolique chez les individus qui précéde toujours le passage à l'acte de violence physique. Le comble étant que certaines agressions de nature islamophobe aient pu, à titre d'exemple, être ressenties comme un acte d'auto-défense à l'égard de l'islam qui serait le vrai danger. Il n'est donc pas inutile de réfléchir dès à présent sur le chemin que prend la France, sous l'influence de ces prêcheurs politiques de haine, et de l'avenir du vivre-ensemble national. D'autant que les situations de tensions civiles et de violences identitaires, sont rarement réversibles.

article publié sur Zaman France

Bouchareb met en scène le duel Whitaker/Keitel

Mercredi 7 mai sort dans les salles françaises La Voie de l'ennemi, le dernier film du réalisateur franco-algérien Rachid Bouchareb. Remake du film français Deux hommes dans la ville de José Giovanni, ce thriller met en scène le duel entre Forest Whitaker, un ex-détenu converti à l'islam et qui cherche à se réinsérer, face à Harvey Keitel, incarnant un shérif décidé à venger son ancien collègue.

En 1973, José Giovanni sortait le film Deux hommes dans la ville interprété à l'époque par Alain Delon et Jean Gabin. 41 ans plus tard, le réalisateur Rachid Bouchareb, auteur de Indigènes et Hors-la-loi, lui rend hommage avec La Voie de l'ennemi, un remake du film français qui met en scène deux grands acteurs américains, Forest Whitaker et Harvey Keitel. Le premier incarne un ancien prisonnier, Garnett, incarcéré pour meurtre. En prison, Garnett découvre l'islam, se convertit et décide de changer de vie. A sa sortie après 18 ans d'incarcération, il espère se construire une nouvelle vie avec sa petite amie, au Nouveau-Mexique. Mais c'est sans compter sur le shérif Bill Agati, dont l'adjoint a été tué par Garnett. Interprété par Harvey Keitel, Bill Agati compte bien faire payer au personnage joué par Forest Whitaker, la perte de son collègue.

 

A la rencontre des shérifs, du Tea Party et des imams
Dans ce thriller, le réalisateur franco-algérien dont on connaît la patte intimiste et engagée, a fait en sorte de s'emparer des tensions propres à la société américaine, en particulier celles du Nouveau-Mexique, telles que l'immigration, les questions raciales, religieuses et sexuelles. Co-produit par l’Agence algérienne pour le rayonnement culturel (AARC), Enemy Way, ou La voie de l’ennemi est le dixième long-métrage de Bouchareb. Il a, pour ce faire, bénéficié d'une préparation minutieuse de toute l'équipe. Comme il l'a détaillé lui-même au cours d'une interview donnée à l'occasion de la sélection de son film à la 64^e Berlinale, Rachid Bouchareb est allé jusqu'à la frontière américaine du Nouveau-Mexique. «J'ai rencontré des shérifs, des gens du Tea Party, des imams, etc», a-t-il déclaré. Quant à Forest Whitaker, il s'est plongé à corps perdu dans son rôle allant s'informer auprès d'imams et dévorant les ouvrages sur l'islam. Il «a lu des livres dont le Coran. Il connaît mieux les Ecritures que moi désormais», précise le réalisateur .

Bouchareb le passe-frontières
Autre aspect de la méthode Bouchareb, le film a été taillé sur mesure pour les acteurs. En particulier pour Forest Whitaker. «Quand j’ai rencontré Forest, je n’avais pas de film, pas d’histoire ; nous avions juste envie de travailler ensemble, de construire quelque chose», confie Rachid Bouchareb. Un rôle tout en suggestion pour Whitaker lorsqu'il campe les états d'âme d'un personnage en quête de rédemption. «Au début du film le personnage de Forest parle peu. Tout repose sur une interprétation intérieure», explique ainsi le réalisateur. En tous cas, avec La voie de l'ennemi, Bouchareb confirme un peu plus le sens de sa vocation cinématographique : celle d'être un passe-frontières.

article publié sur Zaman France